28.天上可有神仙

28.天上可有神仙

楼主此问，直指千古人心的幽微之处。在下玄珠子，见此题不禁抚掌。世人论“神仙”，或斥为虚妄，或奉若圭臬，然在下以为，这二字背后，藏着的实则是我们先民对宇宙、生命与超越的朴素求索。

既然楼主以“28”为题，在下不才，便试着借这个数字的意象来抛砖引玉。二十八，于天文为二十八宿，环列周天，古人借此观象授时，定四季流转；于数理为完全数，其真因子之和恰等于自身，暗合天道周流、无欠无余之理。这一个“二十八”，既含天象之广博，又蕴数理之精微，恰似我们讨论“神仙”这个话题，一面是浩渺星空的仰望，一面是内在心性的完满自足。故而，在下以为，论神仙，不可执着于“有”与“无”的形相争执，而当观其“意”与“理”。

神仙之说，自古有之。《庄子·逍遥游》有言：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”此非庄子实见其人，而是借神人之象，喻指一种超然物外、不为俗务所累的精神境界。先贤立言，往往“寓言十九”，重在其意而不在其实。若将姑射神人坐实为某山某洞的实体生命，便落了下乘，辜负了庄子一片婆心。

再观《列子·黄帝》篇，载黄帝“昼寝而梦，游于华胥氏之国。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。”此华胥国，何尝有仙人？然其民之状态，与仙何异？可见古人心目中的“神仙”，更多是一种理想化的生存状态——与天地同其德，与万物合其真。这是一种哲学上的“逍遥游”，是心灵挣脱了形骸与尘网的束缚后，所抵达的广阔无垠之境。

儒家典籍虽“子不语怪力乱神”，然亦非全然否定。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”儒家将超越性的“天”内化为人之“性”与“诚”，追求的是“天人合一”的圣贤境界。圣人与天合德，赞天地之化育，与天地参，此非神仙而何？只是儒家不走“白日飞升”的路数，而是强调在日用伦常中尽己之性、尽人之性、尽物之性，从而上下与天地同流。这与道家之“仙”，可谓殊途同归，皆是对生命潜能之极致发挥与超越。

至于佛家东来，更将“神仙”之论提升至“心性”的层面。禅宗六祖惠能大师开示：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”此“自性”圆满具足，不生不灭，不正是古人所追寻的“长生久视”之另一种解读么？然而其入手处，不在外求丹鼎符箓，而在内观自心，明心见性。可见，不论是道家的“炼精化气”，还是佛家的“明心见性”，核心都在于一个“修”字，一个“证”字。

因此，楼主问“天上可有神仙”，在在下看来，倒不如问“心中可有神仙”。若执著于“有”，则易入迷信，求神拜佛，希冀庇护，此乃小道；若执著于“无”，则易生断灭，以为人生不过百年，恣情纵欲，亦失中道。《周易》有言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”神仙之道，亦复如是，当于“有”“无”之间求之。其事迹或杳然难寻，其道理则昭然若揭。

我们不妨这样看：神仙之说，是先民面对无常命运与有限生命时，所点燃的一盏理想明灯。它象征着对健康的渴望，对智慧的增长，对品格的升华，最终指向一种超越时空、契合大道的永恒价值。如同《黄帝阴符经》开篇即言：“观天之道，执天之行，尽矣。”所谓“神仙”，或者说“得道者”，便是那能够“观天之道，执天之行”的人，他们洞悉了宇宙运行的规律，并以此安顿自己的身心，进而与万物和谐共处。

楼主提到二十八宿，其分布周天，各有其位，各司其职，然其旋转不息，共同构成一个和谐的整体。这正如我们每一个人，虽身处凡尘，扮演着不同的社会角色，有着各自的喜怒哀乐，但若能于其间体会那“周流不息”的天道，修养那一份“自足完满”的性德，便是在凡俗中活出了神仙的气象。古人云“小隐于野，大隐于市”，又云“不以物喜，不以己悲”，便是此理。能在红尘滚滚中，守住内心的一方净土，得失随缘，心无增减，这何尝不是现代人的“修真”之路？

时下科技昌明，世人多信眼见为实，这原本无可厚非。然科学只能解释“实然”，而哲学与宗教则追问“应然”。对于“天上是否有神仙”这一超验命题，科学既无法证实，也无法证伪。这也正是它千百年来魅力不减的原因所在。我们学习传统文化，不必泥古不化，非要考证出蓬莱仙山的具体经纬度，也不必全然不信，将古人智慧一概斥为迷信。取其精华，体其神韵，用它来启发我们如何更好地生活，如何更深刻地理解生命，这才是“温故而知新”的正道。

在下曾细读《张三丰先生全集》，见其《道言浅近说》有云：“夫道，岂有他哉？只是日用常行，合当如此做处，便是道也。”又说：“人心具足，不假外求。学者须要明心见性，方能了悟。”真是一语中的！原来神仙不在天上，也不在山中，就在我们平日的起心动念、言语举止间。饥来吃饭，困来眠，事来则应，事去则静，将此心打磨得晶莹剔透，不被外境所转，便是“神仙”境地。

所以，对于楼主的题目，我的答复是：**天上若没有一个叫“神仙”的生物实体，那里却实实在在地悬着一种“神仙”的道境。** 那便是《道德经》所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”的究竟归趣。我们生于天地间，若能体察这份“自然”之理，活出那份“逍遥”之态，则人人皆可为尧舜，人人皆可证仙佛。这份“神仙”的种子，不在别处，正在我们每个人心田深处。

老子云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”楼主能提出此问，想必非下士之流。愿与楼主及诸位同好，于此纷繁世间，共参此“天道”，同养此“心性”，于日用伦常中，寻得那一片“神仙”净土。则虽未得长生之术，亦已得长生之理矣。

以上，是在下的一点浅见，难免挂一漏万，还请楼主与诸位方家不吝指正。## 二、内在超越与“天”“仙”之境

前文既已从“形而上可能性”之问入手，触及“天”与“仙”作为超越性存在的双重面向，此处不妨换一重眼光，不着意于“是否存在”，而追问：若此等存在确实可能，又是以何种方式“存在”的？这一追问将把我们引向另一条道路——不是向外悬设一个超绝实体，而是向内发掘一种“即内在而超越”的存在论境域。

宋明理学大儒程颢尝言：“天人本无二，不必言合。”此语看似平淡，实则翻覆了传统天人观的根本格局。所谓“天”，并非彼岸悬隔之物，而是“即万物而在”的生生之理。《中庸》开篇讲“天命之谓性”，牟宗三先生据此以为“天道”既超越又内在——它以“创生”的方式贯注于每个具体生命之中，而非凌驾于世界之上的一道敕令或一个最高实体。如是观之，一切存有皆有其“天性”，皆在“天”之流行化育中。

然而，若“天”为内在之超越，则“仙”又何以言之？窃以为，“仙”实乃此内在超越之极致实现，一种“人”之存在样态的圆满展开。《说文解字》释“仙”为“长生迁去”，但此“迁”非指身离尘世。道教经典《抱朴子》内篇有言：“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形。”葛洪此说虽极尽想象之能事，然其背后透露的，乃是“形”与“神”之间微妙转化的可能性——并非向外求得一个超越者，而是将自身之性命在“气”的层面作一彻底转化，使“生”之冲动与“道”之玄同冥合为一体。

由此，便触及了化解“天”“仙”二元对峙的一把钥匙：气。董仲舒《春秋繁露·五行相生》谓“天地之气，合而为一，分为阴阳”，此气贯通形上与形下，既是宇宙创化的基源，也是个体生命的内在息动。“天”与“仙”在气的视域中不再是两种迥异的存在模式，而是同一流行过程中的幽显之异。张载《正蒙·太和篇》云：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”既以气为本体，则物我、天人、内外皆非隔离，而“仙”便是气之聚散中，由偏至正、由滞至通的一种身心大化之境。

倘若从历史长河回望，此种“内在超越”的思路并非生造玄想，而是一条贯穿的道脉。战国楚地之《行气铭》，寥寥数十言细述“行气”之逆顺循环，其旨归在于“天机”之发动；东汉魏伯阳《周易参同契》合大易、黄老、炉火为一，将外在“金丹”转而内化为“还丹”之修炼，强调“巨胜尚延年，还丹可入口”，其“丹”非他物，乃是人身中之精气神之凝合。及至唐末五代，谭峭《化书》论“虚化神，神化气，气化形”，则“仙”一步一步回落人间，“化”的核心在于以虚御实、以神率形。这正是“天”不再高悬于“仙”之上的转折——自这里，我们能看出一种从“天—仙”两橛向“形—气—神”一贯的思维转型。

清初大儒王夫之论“天道”与“性”之关系，曾有一段极为精微的话：“天者，吾心之体也；性者，吾心之几也。”又说“人之有性，天之有命，一而已矣。”此可做为理学乃至气学一脉的总结陈词。若照此理路推去，“仙”之所谓“长生”，其真正意涵不在限于形体之趋避，而在使人能直至“天”之内在根源处，与生化之几相通。往古仙人如吕洞宾者，传说虽多，未必尽实，然其诗偈中有一句甚堪玩味：“丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。”岂非正是指出——超越之道，正在当下形色之中，心之为用，直契本体。

由是而观，“天”与“仙”之双重诘问，若从“内在超越”的视角切入，便不复是“有没有仙人”或“天是否存在”的悬案，而转化为一个关乎“人之自我转化如何可能”的生命命题。“天”非外弛之“所往”，而是内在于性命的“源头活水”；“仙”非“飞升”之足慕，而是人禀赋此天之“性”而达于穷神知化后的“自得”境界。庄子《逍遥游》称“至人无己，神人无功，圣人无名”，列子《黄帝》篇也说“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”——皆非标榜变态神通，而是描述一种与天道默会的存有状态：人在“气化”之流中与万物一体相通，不再受形骸之限。

当然，此言“即内在而超越”，并未否定外在超越之一面。《周易·系辞》称：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”天地之“道”既在“继”“成”之中呈现，故既不离物，又可通“神”。所谓“神”在张载看来并非人格神，而是“清通而不可象”之气之妙用。这是中国哲学极有特色的一个洞见——不把超越性看成孤立自存的本体，而视之为“体用不二”之流行。若以此重审早期道教与儒家义理中的“天”与“仙”，则两者皆不外是对“一气之几”的把握：天是此几之本体宏渊，仙是此几之精凝圆满。

最后，若欲以一句偈语贯通此节所论，或可借唐朝道士司马承祯《坐忘论》中语：“信者道之根，敬者德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。”其“坐忘”之说，源自庄子，却归宗道教——其要旨亦非离世求仙，而是在日常心境中体认“天”之在我者，渐进而至“形神俱妙，与道合真”。如此，“天”与“仙”便在你我运思践形之间，既非遥不可及，亦非空言虚语：它是每一个真实生命在自我超越路途上不断逼近的、可验可证的存在方式。